Rodrigo Ednilson de Jesus, pesquisador da UFMG, escreveu para o Alma Preta sobre a complexidade da autodeclaração e heterodeclaração no país

Texto / Rodrigo Ednilson de Jesus I Imagem / Divulgação

Embora o debate sobre negritude seja muito antigo no Brasil, remontando ao final do século XIX, o debate sobre quem pode (quer) ser negro no Brasil ganhou mais destaque no século XXI, a partir da emergência de inúmeras denuncias de fraudes em cotas raciais, em diferentes universidades brasileiras. De minha perspectiva, estas denúncias parecem evidenciar a existência de um senso de incompatibilidade entre o modo como os estudantes, candidatos ao ingresso na universidade, se vêem (a auto-declaração), e o modo como os denunciantes, estudantes ou não, enxergam estes(as) candidatos(as) (heteroidentificação).

Em todas as comissões das quais participei, seja de apuração de denúncias de fraudes, seja de ingresso na universidade, os primeiros procedimentos consistiam na discussão coletiva sobre o histórico das Políticas de Ações Afirmativas no Brasil, para só depois entrarmos na apresentação das denúncias, propriamente ditas. O acesso às fotos pessoais, registradas nos arquivos da universidade, nos permitia colocar em prática a heteroidentificação. Durante este procedimento, cada um dos membros das comissões classificou os denunciados a partir das características fenotípicas evidenciadas nas fotos disponíveis. Durante as oitivas presenciais um novo exercício de heteroidentificação foi realizado.

Importante destacar que a avaliação externa das características fenotípicas, realizada por uma banca, não se contradiz à exigência da auto-declaração para o acesso à política de Ações Afirmativas. Como definiu o Ministro do Supremo Tribunal Federal, Ricardo Lewandowski, a utilização de bancas de heteroidentificação constitui procedimento complementar à auto-declaração.

Tal compreensão, portanto, reconhece que a definição do pertencimento racial dos indivíduos não se dá de modo isolado, baseada apenas na definição “autônoma” dos sujeitos. Trata-se de uma negociação que se dá em diferentes espaços socializadores, e que passa, necessariamente, pela definição que os outros fazem do pertencimento racial de cada um.

Refletindo sobre a situação concreta das políticas de cotas, penso que o destaque que a dimensão socioeconômica ganhou nos debates a partir da lei 12711/12, fez com que a dimensão racial - principal elemento mobilizado pelo movimento negro para reivindicar Ações Afirmativas para a população negra - perdesse sua centralidade. Assim, na medida em que o propósito de combater o racismo e às desigualdades raciais foi sendo esvaziado, a compreensão de que tais vagas deveriam se dirigir aos indivíduos, potencialmente, alvos do racismo também se enfraqueceu. Por isto, diante de um cenário em que algumas pessoas parecem ter se esquecido de quem seriam os beneficiários das políticas de cotas raciais, creio que é importante nos perguntarmos: na sociedade brasileira, quais são os sujeitos potencialmente expostos ao racismo? Como nos mostrou Oracy

Nogueira, o racismo à brasileira se definiria por um Racismo de marca; mais efetivo quanto mais marcadamente negro é o corpo do indivíduo. Assim, nosso racismo incidiria, mais diretamente, nos corpos dos sujeitos; e não, necessariamente, em sua ancestralidade. Isto implica dizer que um sujeito fenotipicamente branco, ainda que com ancestrais negros (pai ou mãe, avós, etc.), teria uma chance bastante reduzida de sofrer racismo. Este, aliás, parece ser o entendimento do Ministro Ricardo Lewandowski, ao incluir a compreensão de Danielle Ikawa em seu parecer: “o julgamento deve ser realizado por fenótipo e não por ascendência”.

Importante ponderar, todavia, que o reconhecimento de não haver vivenciado uma situação de discriminação racial, ao longo da vida, não significa negar situações de desigualdade ou sentimentos de preterimento, em razão do racismo sofrido pelos antepassados. No entanto, reconhecer-se descendente de pessoas negras, sobretudo quando o fenótipo é lido socialmente como não-negro, não parece expor os indivíduos à situações de discriminações raciais dirigidas a eles.

Além disto, é preciso enfatizar que o esvaziamento progressivo da dimensão racial dos debates em torno das políticas afirmativas, se soma às forças da Ideologia do Branqueamento e do Mito da Democracia Racial. Desta perspectiva, o branco no Brasil não seria apenas um grupo racial, igualmente identificado por suas características fenotípicas, mas persistiria como um ideal idealizado! Como condição idealizada, a branquitude não poderia ser alcançada por todos, o que acaba produzindo a imagem, muito presente no imaginário coletivo, de que uma pessoa sem cabelos lisos e olhos claros, ainda que com fenótipo branco, não pode ser considerada branco. “Eu não sou branca, pois não tenho cabelos claros e lisos. Não tenho olhos azuis”, Tal argumento, além de mostrar a força do imaginário social que mantém o branco em um lugar idealizado, e hierarquicamente inalcançável, contribui para reforçar o papel do Mito da Democracia Racial como elemento de coesão nacional: “Somos uma só nação; somos todos brasileiros!”

O Mito da Democracia Racial, erigido no Brasil no inicio do período de modernização (década de 1930), aos poucos se vinculou aos interesses de garantir a coesão nacional, favorecendo aquilo que Gilberto Freire chamou de “equilíbrio de antagonismos”; se arraigando como um discurso nacional. O mestiço, assim, passou a desempenhar um papel estratégico, já que como síntese das diferenças, pode existir sem ser nenhum de seus pontos de origem. O mestiço, visto por esta ótica, não é, necessariamente, uma realidade concreta, produto de ancestrais racialmente distintos, já que se torna a expressão do projeto nacional moderno: uma nação racialmente indiferenciada! Entretanto, ao mesmo tempo em que sustentamos a imagem de uma sociedade racialmente indiferenciada, sustentamos, de modo ambíguo, o branco como ideal que não se pode, mas, que de modo inconfessável, se deseja alcançar.

A conclusão provisória que é possível chegar com este texto é a de que, a reiterada associação do pardo com o mestiço acaba retirando o pardo do grupo racial negro. “Não me sinto branca. Tenho consciência de que não sou negra nem branca. Minha pele é parda. Tenho cabelo preto e liso, no mais tenho traços negroides”. Este tipo de afirmação conflitua, todavia, com as noções explicitamente presente nas políticas públicas de Ações Afirmativas, que designam os beneficiários das políticas de cotas raciais como sendo os cidadãos negros, soma dos cidadãos pretos com os cidadãos pardos. Na perspectiva apresentada pelo Ministro Luis Barroso, portanto, os pardos não são definidos como o resultado desracializado da mistura entre negros(as) e brancos(as). São, justamente, os negros de pele clara; parte da população negra, filhos de casamentos intra ou inter-raciais.

Ainda no final da década de 1980, às vésperas do Censo Demográfico de 1990, o Movimento Social Negro elaborou uma campanha intitulada “Não deixe sua cor passar em branco”, cujo objetivo era politizar as identidades, sobretudo daqueles que, em função de seu lugar social de mestiços, tendiam a se identificar como brancos e não como negros. Tratava-se, a um só tempo, de “disputar” os pardos, como parte da população negra, e ao mesmo tempo enfatizar a importância de uma racialização das identidades. A politização da cor e do pertencimento racial, expressos na referida campanha, a muito tempo tem sido uma bandeira de luta do movimento e das entidades negras em todo o Brasil. Longe de resgatar um sentido biológico da noção de raça, esta e outras iniciativas explicitam a disputa política em torno da cor; em torno da raça negra.

Como nos ensina Nilma Lino Gomes, em seu livro Movimento Negro Educador, esta é mais um legado educativo do Movimento Negro brasileiro: colocar em debate a identidade nacional. Penso, portanto, à titulo de conclusão, que tais reflexões deveriam ser usadas, não apenas para pensarmos sobre quem queremos (e podemos) ser, mas para aprimorar os processos de ingresso da população negra via Ações Afirmativas.

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